Ислам в истории татарского народа
Если рассматривать историю Ислама в целом, то нельзя не обратить внимание на то, что, несмотря на преобладающее чувство духовного единства, мусульмане сохранили многие изначально присущие им национальные и региональные элементы. Тем не менее, говоря о всевозможных «вариантах» Ислама, в первую очередь, следует исходить из его универсального характера, отсутствия национальной замкнутости или жесткой привязки к определенному периоду. Этот универсализм обусловлен относительной терпимостью Ислама, допускающего разные точки зрения и интегрировавшего в себя необычайное множество разнообразных национальных и региональных элементов.
В Поволжье, в первую очередь среди татар, Ислам также имел свои особенности. Даже географическое расположение этого региона уже предполагает нюансы в совершении некоторых мусульманских обрядов. Так, Ибн Фадлан, секретарь посольства Багдадского халифа Джафара аль-Муктадира, приехав летом 922 г. в Волжскую Булгарию с удивлением обнаружил невозможность совершения пятикратного намаза по классическим канонам, поскольку в короткие летние ночи последний намаз (Ясту) булгары-мусульмане вынуждены были совмещать с предпоследним (Ахшам).
Но основные особенности, безусловно, были обусловлены не географическими факторами. Они формировались уже в процессе проникновения Ислама в регион и его утверждения и распространения среди татар. При этом, в первую очередь, нужно исходить из того, что распространение Ислама в Восточной Европе, в том числе и в Поволжье, не является только фактором расширения территориальных рамок мусульманского мира. Это, в первую очередь, продолжение формирования универсального религиозного сообщества и переход его в иное качественное состояние. Исламская цивилизация в процессе расширения своих границ вышла за пределы и горизонты арабоязычного мира.
До проникновения в Поволжье Ислам вбирал в себя достижения ирано-индийских, тюркских (в Средней Азии) культурных ареалов, и мусульмане уже жили как бы в условиях общей культуры. Поэтому распространение Ислама в тюркском мире можно рассматривать как проявление дальнейшей культурной и духовной экспансии. Ислам канонизировал некоторые традиции, но при этом на таком огромном пространстве не могло быть и речи о всеобъемлющей унификации жизни мусульман. Универсализм Ислама позволил ему впитывать в себя здоровые местные традиции, если они, конечно, принципиально не противоречили основным канонам религии и соответствовали требованиям своего времени.
Процесс распространения Ислама в Поволжье в целом произошел мирным путем. Начало этого процесса Ш. Марджани связывает с периодом правления халифа Мамуна (813-833). Р. Фахрутдинов допускает возможность еще более ранней датировки: через хазарских тюрков, во времена Абд-аль-Малика ибн Марвана (годы правления 685-705). Некоторые новейшие археологические открытия в Подонье, где жили булгары до их переселения на Среднюю Волгу, также свидетельствуют о довольно ранней мусульманизации населения. Вероятно, они были обращены в Ислам еще после событий 737 года, когда арабский полководец Марван в результате успешных военных походов оказался на хазарской земле.
Можно выделить два главных фактора распространения Ислама в поволжском регионе: деятельность арабских миссионеров и многолетние торгово-экономические и культурные взаимоотношения с восточными странами, в первую очередь, с Ираном и Средней Азией, которые в VII-VIII веках стали составной частью формирующейся мусульманской цивилизации. То, что Ислам в Среднее Поволжье проникает через Среднюю Азию, это означало, что мусульманские традиции и учения богословских школ (в том числе и ханафитского мазхаба) постепенно распространялись и в этом регионе. В преданиях, исторических сочинениях этот сюжет излагается более подробно и распространение Ислама в Булгарии приписывает трём сахабам (сподвижникам) нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.).
Наиболее распространенная версия изложена в книге автора XVIII в. Муслими «Таварихы Болгария», где он подробно описывает, как в 9 г. по хиджре (631/32) для распространения и обучения истинной религии наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) сам лично отправляет в Булгарию трёх сахабов (‘Абдаррахмана ибн Зубайра, Зубайра ибн Джа‘да и Тальху ибн Усмана). Они в течение трёх лет в городе Болгар «обучали основам религии и канонам шариата, отстроили Соборную мечеть. Народ познакомили с Кораном, читали пятничные и праздничные молитвы (намаз) … Открыли медресе». Через три года два сахаба вернулись в Медину, а Зубайр ибн Джа‘да остался в Булгарии.
Правда, отношение к трудам Х. Муслими у татарских историков неоднозначное. Так, Шигабутдин Марджани считает, что этот источник не является достоверным. Но при этом в своей книге «Мустафад аль-ахбар» признает, что «есть свидетельства в пользу того, что арабско-мусульманские проповедники приходили в Булгар в качестве лекарей, и его народ в очень ранний период принял Ислам». Он так же утверждает, что «летом некоторые мусульмане посещают эти руины и, в частности, две могилы, расположенные рядом с этой мечетью, говорят, что это могилы сахабов».
В этой же книге Ш. Марджани косвенно подтверждает мнение Х. Муслими о том, что Булгары посетил знаток тюркского языка из окружения нашего благословлённого Пророка Мухаммада (с.а.в). Опираясь на сохранившиеся источники, Ш. Марджани пишет, что «рядом с Пророком был сподвижник, знавший тюркский язык и написавший письмо какому-то тюркскому народу. Наиболее вероятно, что письмо было отправлено хазарам и булгарам, которые были расположены ближе, чем другие тюркские народы».
Новая веха в истории Волжской Булгарии начинается с 922 года. С этого времени Булгария как государство оформилась окончательно на политической карте мира. И в этом смысле приезд посольства из Багдада сыграл роль официального дипломатического признания нового Исламского государства.
Конец IX – начало X вв. для Волжской Булгарии стал периодом становления не только государственности, но и религиозно-правовой системы. Ханафитский мазхаб с относительной терпимостью к инакомыслию и широким использованием местного обычного права, сложившегося у разных народов в доисламский период (адат), способствовал ускорению завершения этого процесса.
В Золотой Орде в религиозно-правовой сфере ситуация в какой-то степени была схожей с булгарским периодом. Задачей религиозно-политического руководства этого государства стало достижение порядка, мира и благополучия в стране. И одно из важнейших следствий этого – относительная терпимость Ислама, в котором допускались разные точки зрения, если они не навязываются силой и борьба из-за них не ведет к дезинтеграции общества. В Золотой Орде это проявлялось и в отношении Ислама к другим религиям и в отношении к внутри мусульманским различиям. В столице Золотой Орды жили ученые-богословы разных мазхабов (ханафиты, шафииты, маликиты), различные суфийские общины. Определяющую роль здесь скорее сыграл политический, чем религиозный фактор. Лишь при могущественном Узбеке (годы правления 1312-1342), удалось осуществить исламизацию страны.
Подлинное укрепление позиций самого Ислама и мусульманского духовенства, начавшееся в середине XIV столетия, завершилось с образованием самостоятельных татарских ханств: Астраханского, Казанского, Крымского и др. В Среднем Поволжье только с образованием Казанского ханства «век иджтихада» окончательно сменился «веком таклида», что означало установление правовых приоритетов одной из признанных школ мусульманского права – ханафитского мазхаба.
В татарских ханствах сложилась разветвленная система мусульманского духовенства. Ему принадлежало почетное место в государстве. На должность главы духовенства всегда избиралось лицо, принадлежавшее к числу сеидов, то есть потомков нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.). Глава духовенства считался после хана первым лицом в государстве и в моменты междуцарствия он, в силу своего высокого положения, обычно становился во главе временного правительства.
Это свидетельствует о том, что в татарских ханствах религиозная сфера уже слилась с государственной и социальной, религиозные проблемы общества не являлись делом особой замкнутой группы профессионалов. В решении этих проблем социально-политические соображения играли изначально большую роль. Наличие в государстве многочисленной профессионально подготовленной прослойки духовенства дает возможность говорить о том, что оно, безусловно, стремилось адаптировать религиозно-правовую систему ханафитского мазхаба к местным условиям и потребностям государства. В татарских ханствах, находящихся довольно далеко от основных центров мусульманской цивилизации, истинной основой фикха могла стать иджма, согласное мнение правоведов, способное придать религиозному праву гибкость и узаконить региональные различия.
Итак, Ислам, будучи в течение X – первой половины XVI вв. государственной религией и официальной идеологией трех различных государственных образований, развивался не столько в контексте абстрактных мусульманских доктрин, сколько в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах.
Во второй половине XVI века татары потеряли свою государственность, и, соответственно, традиционные политические и религиозные институты. Падение татарских ханств нарушило естественный ход жизни татарского общества. Потеря государственности стала трагедией для народа. Она усугублялась еще и тем, что социально-экономическая экспансия Москвы сопровождалась откровенными и грубыми религиозными притеснениями. Царь Федор Иоаннович, сын Ивана Грозного издает указ, в соответствии с которым полагалось «все мечети пометать и вконец их извести». В 1555 году в Казани учреждается кафедра архиепископа для обращения жителей края, в первую очередь татар, в христианство.
Это вызывает недовольство во всех слоях населения. Господство иноверческой Руси и внедрение новых институтов управления воспринимались массами как прямая угроза традиционному образу жизни, национальной культуре. Завоевание усиливало приверженность угнетенных народов прежним духовным, прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы. При этом убеждение в своей принадлежности к «мусульманскому миру» у татар с самого начала переплеталось с формирующимся осознанием этнической общности в рамках определенных географических границ. В отличие от многих мусульманских народов этот процесс начался у татар раньше и имел свои особенности.
Татары для сохранения основ традиционного общества пытались использовать те структуры, которые не поддавались сиюминутному разрушению и были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Роль такого древнего общественного института как джиен в XVI-XVIII вв. несколько усилилась. Сельская община имела свою довольно четкую структуру.
Во главе каждой общины стояла группа стариков-аксакалов, обладавших большим жизненным опытом, пользовавшихся авторитетом у населения. Решения совета старейших являлись обязательными для всех членов общины. Кроме совета старейшин и общего собрания, во главе каждого селения стояло еще одно лицо – абыз (буквально «старейший», «просвещенный»). Абызы являлись постоянными представителями местной власти и обладали определенными функциями управления. Можно сказать, что институт абызничества совместно с джиенно-общинными порядками выполняли функции органов самоуправления.
Рассматривая проблему использования внутренних потенциальных возможностей татарского общества в XVI-XVIII вв., нельзя не упомянуть и о суфизме, который в этот период значительно усилил свои позиции среди татар.
Суфизм в Среднем Поволжье распространяется очень рано, практически одновременно с Исламом. Применительно к XVI-XVIII вв. можно сказать, что в этот период суфизм способствовал сплочению мусульманской уммы перед лицом внешней опасности и внутренней нестабильности. Он был направлен на противопоставление насилию и жестокости враждебного мира внутренних ресурсов личности, ее духовного богатства.
Суфизм частично заполнил идеологический, идейно-политический и социально-структурный вакуум, который образовался в татарском обществе в XVI-XVIII веках. Можно сказать, что Ислам в татарском обществе в XVI-XVIII вв. обеспечивал стабильность.
Не избавляя общество от потрясений, Ислам способствовал сохранению в нем элементов социальной структуры и продлению культурной традиции. Религия в татарском обществе обнаружила высокую способность к выживанию, беря на себя в немалой степени функции социальной интеграции, роль поборника и стража «правопорядка». Сохранившиеся религиозные институты обеспечивали единение и примирение социально и политически разнородных элементов и делали возможным самоорганизацию татарского общества. Вместе с тем, во второй половине XVIII в. уже стало ясно, что общество, располагающее только религиозной организацией, лишено возможности полноценного развития.
Универсалистские функции Ислама, первоначально способствовавшие стабилизации общественной жизни, во многом нуждались в создании дополнительных социально-политических и идеологических институтов. Ситуация усугублялась еще и тем, что в XVI-XVIII вв. интегрирующая роль Ислама не могла быть полной и безусловной в силу многих причин.
Постоянно заявляли о своих особых интересах этнические и национальные группы, социальные слои, стремившиеся истолковать достигнутое единство в свою пользу, добиться большей свободы действий, что способствовало формированию «малых» традиций или усилению «народной религии», которая находилась в неустойчивом равновесии с классическими канонами Ислама, деформируя его универсалистские ориентации и внося в общественное сознание мифологизированные государственно-этнические культы.
Постепенно и российское правительство, особенно при Екатерине II, осознало, что татарское общество, функционирующее в основном на универсалистских связях Ислама, оставалось довольно серьезным потенциальным очагом сепаратизма внутри России. Поэтому необходимо было выработать более эффективные, чем насильственная христианизация, механизмы вовлечения татарского общества в российскую государственную систему. В 1788 году было создано Духовное управление мусульман. Предполагалось, что оно будет контролировать деятельность татарского духовенства в интересах царизма. «Великодушное» разрешение Екатерины II строить мечети привело к неожиданным для правительства результатам.
Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII – начале XIX веков татары использовали для создания независимой от официальной идеологии системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной базы национально- освободительного движения среди татар.
XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но одновременно общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными исламскими представлениями и идеями. Общественная и религиозная мысль конца XVIII – начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений: понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта – силы традиций, Ислама. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму Ислама в привычных для на- рода образах и понятиях.
Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX – начала XX вв., возник как реформа системы религиозного образования. Он изначально был призван выполнять более широкие задачи, выходящие далеко за пределы этой системы: татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах.
Старая мусульманская школа давала знания, состоявшие из религиозных и моральных ценностей, которые считались вечными и самодостаточными. Другим формам знания, даже тем, которые были бы полезны в практических целях, в старых медресе уделяли мало внимания. Джадидские учебные заведения призваны были прилагать большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и западным) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний.
Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Безусловно, такой подход вызвал ожесточенные споры среди татарской интеллигенции, поскольку речь шла об использовании двух культурных концепций познания. Сторонники старого метода (кадимисты) резко выступали против джадидизма, видя в нем угрозу мусульманской культуре и мировоззрению.
Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Данная общность, в основе своей конфессиональная, обладает самодостаточным характером.
Важнейшим элементом кадимизма является так же тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков, отрицание которых может привести к исчезновению татар как этноконфессиональной общности. Представители кадимизма апеллировали не к индивидуальному, а коллективному разуму, накопленному опытом многих поколений. Выступая за защиту традиций, кадимизм предполагает сохранение наследия как единого целого, а не в отдельных сферах (махалля, семья, религиозные обряды и т.д.), поэтому изменение любых сторон духовной жизни общества представляется опасным для существования целого.
Новые идеи в татарском обществе вызвали ожесточенные споры. Дело в данном случае, конечно, не только в новизне подходов. Многие в татарском обществе опасались, что распространение джадидизма будет порождать опасность вырождения религиозной веры в идеологию. Спор, возникший вокруг ответа на этот вопрос, не стихал в татарском обществе вплоть до революции 1917 года.
До начала XX века Ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. Развитие общественной мысли шло в условиях подчиненности людей, особенно в деревне, системе обычаев, укладу жизни, сложившимся под влиянием Ислама.
С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после российской революции 1905-1907 годов, с другой – обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы должны были учитывать исламский фактор. Захват власти большевиками в Поволжье в октябре 1917 года не сразу внёс кардинальные изменения в общественно-политическую жизнь региона. Свою роль сыграло и то, что в течение 1917 года татары успели сформировать политические институты, способные составить основу национальной государственности.
Милли Меджлис как своеобразная форма национального парламента имел практическую возможность развернуть деятельность по установлению своей власти на местах. Примерно в течение двух месяцев органы советской власти и национальные институты сосуществовали, не вмешиваясь в дела друг друга. После окончательного запрета деятельности Милли Идаре – правительства штата «Идель–Урал» 13 апреля 1918г. татарской политической элите, национальной интеллигенции и духовенству необходимо было сделать сложный выбор в пользу тех или иных политических сил, которые с переменным успехом преобладали на территории Поволжья и Приуралья.
В сложившейся ситуации после ликвидации всех без исключения политических институтов, имеющих хотя бы незначительные шансы на сохранение и возрождение национальной культуры и традиционного образа жизни, татарская интеллигенция определенные надежды возлагала на Духовное управление, которое являлось единственным функционирующим органом духовно-религиозного типа. Идея использования Духовного управления, как консолидирующего органа тюрко-татар, духовенством вынашивалась еще в середине 1917 года. Но возможность реализации идей Милли Меджлис, осуществление проекта «Идель–Урал» для интеллигенции казались более привлекательными и реальными.
Духовному управлению в этих проектах отводилась роль одного из составляющих. Мысль, высказанная муфтием Г. Баруди в 1920 году по этому поводу, во многом является примечательным и отражает одну из точек зрения на проблему консолидации татарского народа: «Нация… издавна возлагала на нас большие надежды. Мы выработали идею постепенного действия, считая свойственный социалистам метод разрушения неприемлемым. Но возник Милли Меджлис и развеял наши планы, ограничил, как и прежде Романовы, нашу силу и энергию. Испугавшись успехов шариатского учреждения, позавидовали рождению прекрасных дел по укреплению религии и реформ… подготовили лишь путь для осуществления целей коммунистов… и сами остановились, оказались в катастрофическом положении».
Татарская интеллигенция и духовенство возлагало определенные надежды на советскую власть. Но уже не в плане сотрудничества, а с надеждой на разработку правовых и политических норм, способных обеспечивать принцип невмешательства во внутренние дела Духовного управления и сохранения его целостности.
Не случайно, в начале 1920-х годов эта проблема активно обсуждалась в татарском обществе. Г. Баруди в связи с подготовкой съезда обратил внимание на то, что «Духовное управление по-прежнему испытывает притеснения со стороны местных властей. Трудно предугадать, что случится в будущем. Было решено довести до сведения нации и это обстоятельство».
Большое значение уделялось проблемам религиозного образования и средствам массовой информации, которые оставались основными средствами оказания влияния на мусульманское население.
Не случайно на съездах российских мусульман 1920, 1923 и 1926 годах сохранению и, при возможности, развитию системы образования уделялось огромное значение. Действительно, до конца 1920-х годов определенные условия для сохранения этой системы ещё были.
Так, на 3-м съезде мусульман Внутренней России и Сибири приводились сведения о наличии 13650 приходов в составе ЦДУМ и 969 школах, в которых обучалось около 100 000 учащихся.
Но генеральная линия партии большевиков по атеизации населения не претерпела кардинальных изменений. Она шла в направлении ужесточения предпринимаемых мер. Сначала эти меры разрабатывались в рамках определенных законодательных актов, а потом приняли форму открытых репрессивных мер.
В 1929г. ВЦИК принимает постановление «О религиозных объединениях». В соответствии с этим документом деятельность религиозных организаций сводилась только к удовлетворению религиозных потребностей верующих в рамках молитвенных зданий.
Это положение вытесняло религиозные объединения из всех сфер общественной жизни, устанавливало множество ограничений, жестко регламентировал их работу. Плачевные итоги религиозной политики большевиков в 1930г. в своем письменном докладе председателю ВЦИК М.И. Калинину подвел муфтий Р. Фахретдинов: «…все религиозные организации мусульман находятся накануне полнейшего разрушения и исчезновения с лица земли… громадное большинство мусульманских приходов закрылось, служившие связующим звеном между ЦДУМ и отдельными приходами управления мухтасибов принуждены перестать функционировать… В итоге 87% мухтасибатов закрылись».
Признание официальными властями наличия перегибов в проводимой религиозной политике не стало сдерживать волну юридически оформленных антирелигиозных действий властей, которые своего пика достигли к середине 1930-х годов.
Верующие практически потеряли связь с религиозной организацией и официальной религиозной идеологией. Немногочисленные же мечети пытались только сохранить религиозную обрядность, в минимальной степени знакомя с религиозным мировоззрением. Ислам переместился на бытовой и обрядовый уровень. Но именно эта сфера оказалась практически недосягаемой для официальной идеологии.
Попытки создать систему новых советских обычаев и обрядов оказались также безуспешными. Ученые утверждают, что «среди мусульман, которые составляют почти 15 процентов всего населения страны, религия и культура настолько тождественны, что было бы наивным предположить, будто какая-то часть населения осознанно не религиозна», поэтому «весьма правдоподобна точка зрения, согласно которой 60 процентов мусульманского населения в 1980-е годы были верующими».
Правда, по данным социологических исследований 1980 года, 43,5 процента респондентов свою причастность к Исламу связывали с соблюдением определенных обрядов.
Все эти процессы шли на фоне общей «деинтеллектуализации» Ислама. В условиях отсутствия системы религиозного образования, ограниченности количества действующих мечетей, официальная религиозная структура во главе с ДУМЕС не смогла полностью удовлетворять культовые потребности верующих.
Если в 1917 году в Казанской губернии было 1152 мечети, то в 1952 году количество зарегистрированных мечетей по всей стране снизилось до 351, а к концу хрущевской антирелигиозной кампании – к началу 1965 года – до 305.
Поэтому стихийное формирование института неофициальных священнослужителей (неофициальных мулл), знающих Коран и способных совершить необходимые культовые ритуалы, вполне объяснимо.
Если в начале 1964 года было зарегистрировано 395 мулл, то не менее чем 2346 незарегистрированных служителей мусульманского культа были известны представителям Совета по делам религий. Не имея элементарной богословской подготовки, эти муллы, однако, сохраняли позиции Ислама на бытовом и обрядовом уровне. При этом Ислам «архаизировался», терял многие выработанные веками позиции.
И все же многолетние усилия большевиков по атеизации мусульман не увенчались успехом. По результатам этносоциологических исследований, проведенных в Республике Татарстан в 60-е годы, верующими себя считали 17,9 процента опрошенных. Считающих же себя атеистами оказалось еще меньше – 15,8 процента. В этом можно видеть завидную устойчивость Ислама как формы общественного сознания, его способность адаптироваться к изменяющимся социальным и по- литическим условиям благодаря перенесению центра тяжести на те компоненты религиозного комплекса, которые более созвучны происходящим в обществе трансформациям.
Сегодня внутри уммы России происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Проблему можно сформулировать следующим образом: можно ли говорить о том, что в стране происходит исламское возрождение? Сегодня идет процесс религиозного обновления, но это пока не возрождение многовековых исламских традиций мусульман, живущих в России и, в первую очередь, татар. Более того, создается впечатление, что умма из года в год отдаляется от своих исконных традиций.
Дело в том, что сегодня мусульманское сообщество вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но не определилось в богословских ориентирах и основных принципах своего функционирования. Особая значимость этого этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложить большое интеллектуальное усилие, чтобы четко обозначить будущие ориентиры исламского возрождения.
Эти ориентиры в общих чертах уже обозначены. Но в них практически нет места для национальных традиций. Все больше и больше места занимают нехарактерные для татар традиции. Безусловно, это не просто личный выбор представителей мусульманской элиты России, но и стечение некоторых объективных обстоятельств. Сложность и неоднозначность ситуации в умме России заключается в том, что процесс возвращения исламских ценностей в общество сопровождается попыткой смены традиционной обрядовой системы.
Неподготовленному человеку и непосвященному в специфику Ислама в различных регионах страны эти изменения преподносятся как возвращение в лоно истинного Ислама.
